Archief voor categorie: Nieuwsarchief

Waarom artikel 294 Sr in strijd is met het recht op sterven

Door Miriam de Bontridder en Niek Kok in Liberale Reflecties, juli 2018

In een voor de TeldersStichting geschreven essayistisch bedoeld artikel dat in Liberale Reflecties werd gepubliceerd, bepleiten Niek Kok en Miriam de Bontridder om de toegang tot de Pil van Drion aan een hooggekwalificeerde staatsdienaar uit te besteden.

Op 8 maart 2018 betoogde advocaat Gerard Spong in het SBS6 programma De Raadkamer dat tabaksfabrikanten strafrechtelijk vervolgd zouden kunnen worden voor hulp bij zelfdoding. Dat klinkt vergezocht. Maar, zo zei Spong, in artikel 294 van het Wetboek van Strafrecht (art. 294 Sr) staat dat wie opzettelijk een ander bij zelfdoding behulpzaam is of hem de middelen daartoe verschaft, strafbaar is. De presentator van De Raadkamer, Peter R. de Vries, merkte op dat rokers helemaal niet dood willen en dat er daarom ook geen sprake kan zijn van hulp bij zelfdoding. Spong gaf niet op. De aard van het doodsverlangen, zo stelde hij, doet helemaal niet ter zake bij het verbod op hulp bij zelfdoding (Fortuin 2018).

Hoewel er momenteel een strafrechtelijke hetze tegen de tabaksindustrie aan de gang is, lijkt het absurd om de tabaksindustrie te vervolgen op basis van het verbod op hulp bij zelfdoding. Het tegenargument van Peter R. de Vries is immers zo gek niet: rokers willen helemaal niet sterven.

Maar neem dan nu een tegenovergesteld geval: de casus Coöperatie Laatste Wil (CLW). CLW faciliteert, net als de tabaksindustrie, de aanschaf van een middel met een dodelijk vermogen. Maar terwijl rokers in eerste instantie niet de intentie hebben om zichzelf daarmee te doden, hebben leden van CLW dat wel. Het Openbaar Ministerie (OM) heeft besloten om strafrechtelijk onderzoek te doen naar CLW. Aan het strafrechtelijk onderzoek ligt de vraag ten grondslag of CLW een criminele organisatie is. Daarvan is sprake als de doelstellingen van CLW activiteiten bevatten die door de wet verboden zijn. Het is ingevolge art. 294 Sr verboden om iemand bij zelfdoding opzettelijk behulpzaam te zijn, alsmede iemand ten behoeve van zelfdoding opzettelijk de middelen te verschaffen. Een woordvoerder van het OM stelde dat er in beginsel eerst doden moeten vallen voordat er zo’n onderzoek wordt ingesteld , maar: ‘Nu we zien dat er ernstig gevaar dreigt, willen we in een vroeg stadium ingrijpen. Wij willen niet wachten totdat leden het middel daadwerkelijk innemen en overlijden,’ merkte de woordvoerder op (Effting 2018).

Al jaren pleit advocate Bénédicte Ficq voor vervolging van tabaksproducenten door het OM. Het OM wil daar echter niet in mee: sigaretten zijn weliswaar dodelijk, maar ook een legaal genotsmiddel (Volkskrant 2018). Hier doet zich ogenschijnlijk iets frappants voor: de tabaksindustrie, die een potentieel dodelijk middel verschaft aan mensen die niet willen sterven, is niet strafbaar. Tegelijkertijd is CLW, wanneer zij een dodelijk middel verschaft aan mensen die wel willen sterven, wel strafbaar. De sigaret, die onbedoeld mensen die niet willen sterven ziek maakt, wordt niet als een ernstig gevaar gezien, terwijl het zogeheten ‘middel X’ van CLW, dat een ultimum remedium is voor mensen die wel willen sterven, wel als een ernstige dreiging wordt gezien.

Art. 294 Sr lijkt daarmee een vertekend wetsartikel. Hoewel strafpleiter Gerard Spong wellicht gelijk heeft dat er in het wetsartikel, noch in de memorie van toelichting daarbij ergens iets staat over de aard van het doodsverlangen, legt de vergelijking tussen de tabaksindustrie en CLW wel bloot dat aan het wetsartikel de gedachte ten grondslag ligt dat een doodsverlangen niet te rechtvaardigen valt. Wederom: wie een dodelijk middel verschaft aan iemand die niet dood wil, is niet strafbaar, maar wie een dodelijk middel verschaft aan iemand die wel dood wil, is wel strafbaar. Art. 294 Sr keurt daarmee impliciet de individuele doodswens af.

Art. 294 Sr is een instrument van wat Michel Foucault biopolitiek noemt: een wet die we kunnen scharen onder een politiek die het biologische leven van mensen centraal stelt en probeert te beïnvloeden, te sturen of te beschermen – een politiek waarin de overheid mede wordt geacht beleid te maken aan de hand van geboorte- en sterftecijfers (Foucault 2003, 243). In de biopolitiek is een hoog sterftepercentage slecht en een hoog geboortecijfer goed. De overheid bevordert actief gezondheidszorg en een gezonde leefstijl.

Maar hoe rijmen we zo’n politiek met het idee dat individuen autonoom en zelfbeschikkend zijn? Waarom wordt naar CLW een strafrechtelijk onderzoek gestart, maar deinst het OM terug om tabaksfabrikanten te vervolgen?

Een recht op sterven

Gemakshalve definiëren we het recht op sterven voorlopig als een recht waarbij iemand met een doodswens die de gevolgen van het uitvoeren van die wens helemaal overziet en in het kader van de uitvoering met de gerechtvaardigde belangen van anderen rekening houdt, toegang heeft tot een veilig en betrouwbaar middel dat een vreedzame zelfgekozen dood tot gevolg heeft of beroep op iemand kan doen die in zijn wens om vreedzaam te sterven, wil bewilligen.

Voorstanders van een recht op sterven wijzen er op dat individuen over zichzelf moeten kunnen beschikken. Wie niet wil leven, hoeft niet te leven. Tegenstanders zijn van mening dat je niet over je eigen leven mag beschikken. Waarom zou je wel over je eigen leven mogen beschikken? Waarom zou je dat niet mogen?

We analyseren alleen de eerste vraag. Zou aan een individu een recht op sterven mogen toekomen? En als aan een individu een recht op sterven wordt toegekend, dient hij dan ook, om dat recht te kunnen waar maken, het recht te hebben om bij zelfdoding geholpen te worden of het recht te hebben om de middelen tot zelfdoding verstrekt te krijgen?

De Zuid-Afrikaanse filosoof David Benatar geeft een bevestigend antwoord op die vraag door te redeneren vanuit de gedachte dat een individu nooit de plicht heeft om te sterven: Als hij nooit de plicht heeft om te sterven, heeft hij ook nooit de plicht om te leven.

Benatar vraagt ons een samenleving voor te stellen waarin individuen – of ze dat nu willen of niet – routinematig worden vermoord als hun lijden niet kan worden voorkomen zonder dat daarbij hun bewustzijn wordt uitgeschakeld, of als zij hun onafhankelijkheid of waardigheid verliezen. Een dergelijke samenleving waarin niet het individu maar het ‘systeem’ over de dood van het individu beslist, druist geheel tegen ons rechtsgevoel in: hoewel lijden en een onwaardig levenseinde onwenselijk zijn, kan alleen het individu bepalen of hij daarom wil sterven of niet. Als het individu het leven de moeite waard vindt, zelfs al verliest hij bijvoorbeeld zijn onafhankelijkheid, dan moet het hem worden toegestaan om te blijven leven (Benatar 2010, 2). Met andere woorden: het individu heeft nooit de plicht om te sterven.

Dat klinkt als een open deur. Niemand heeft een plicht om te sterven. Maar Benatar draait zijn voorbeeld ook om. Hetzelfde argument tegen een plicht om te sterven moet ook gelden voor een systeem als het onze waarin mensen verplicht lijken te zijn om te leven. Er zijn in ons systeem mensen die lijden aan het leven. Net zoals het verkeerd wordt geoordeeld om mensen om te brengen die niet de wil kenbaar gemaakt hebben omgebracht te willen worden, is het verkeerd om mensen die lijden aan het leven te forceren om te blijven leven (Benatar 2010, 2). Het individu heeft dus ook nooit de plicht om te leven.

Benatar leidt hieruit af dat individuen, net zoals zij een recht op leven hebben, een complementair recht op sterven moeten hebben – een recht dat voor het eerst expliciet werd geformuleerd door de Amerikaanse filosofe Charlotte Perkins-Gilman in het essay The Right to Die (1935). In voornoemd essay wordt verdedigd dat de overheid mogelijk moet maken dat aan iemand die daar vrijwillig om vraagt, een stervensmiddel – een ‘pil van Drion’ – niet mag worden onthouden. Zo’n recht werd echter lang daarvoor al bepleit door de klassiek liberale filosoof David Hume in zijn essay On suicide (1777) en lang daarvoor door stoïcijnen zoals Seneca (2015). Onder al hun betogen ligt de veronderstelling dat het soms rationeel kan zijn om de dood te verkiezen boven het leven. Zij zagen het recht op sterven als een soort natuurrecht: een recht dat je onafhankelijk van de rechtsorde waarin je leeft zou moeten hebben.

Nu is het lastig te bepalen waar ‘natuurrechten’ of ‘mensenrechten’ vandaan zouden moeten komen. Het is veel sterker om te spreken van rechten die in ieders belang zijn. Een hedendaagse, rationele manier om over rechten na te denken is de liberale rechtvaardigheidstheorie van de vermaarde filosoof John Rawls. Rawls stelt dat als we willen weten wat rechtvaardigheid is, we moeten doen alsof we niet weten wie we zijn: we weten niet wat onze plek in de samenleving is, wat onze geloofsovertuiging is, wat onze talenten zijn, ons IQ, onze lichaamskracht of onze persoonlijke of psychische neigingen. Deze hypothetische positie van onwetendheid noemt Rawls de oorspronkelijke positie. Vanuit die positie kunnen we volgens Rawls vaststellen wat rechtvaardige grondregels zijn (Rawls 2015, 59).

In de oorspronkelijke positie denkt ieder individu zelf na over de grondregels die hij nodig heeft in een samenleving waarin hij nog niet weet wat zijn positie en gesteldheid is. Dit individu overweegt van alles en nog wat: heeft hij belang bij een recht op eigendom? Heeft hij er belang bij dat hij zijn mening vrij mag uiten? Heeft hij er belang bij dat hij vrij is om zijn eigen geloof te belijden? Al die vragen zal hij met ‘ja’ beantwoorden. Volgens Rawls zal niemand vanuit de oorspronkelijke positie concluderen dat het rechtvaardig is om christenen te verbieden hun geloof te belijden. Immers, ieder individu weet dat hij misschien christelijk is in de samenleving waarin hij terecht komt en niemand wil christen zijn in een samenleving die vijandig staat tegenover christenen.

De filosofische methode die Rawls toepast, heet de ‘method of avoidance’, de methode van vermijding. Rawls vermijdt dat metafysische posities zoals het christendom, die op rationele wijze niet kunnen worden bestreden, iets tegen rechtvaardige vrijheden inbrengen. Dat doet Rawls door te doen alsof al die metafysische posities in de oorspronkelijke situatie niet bestaan en individuen louter en alleen op politieke wijze onderhandelen over vrijheden (Rawls 1985, 231). De rechten die we kiezen aan de hand van de Rawlsiaanse filosofie zijn daarom redelijk en eerlijk. Zelf is Rawls nooit expliciet geweest over een potentieel recht op sterven, maar ook dat recht zou kunnen worden afgeleid uit zijn filosofie. In de hypothetische positie van onwetendheid moet het individu incalculeren dat hij in de samenleving waarin hij terecht komt aan een ernstige ziekte of anderszins ondragelijk lijdt. Is dan niet voor de hand liggend dat hij vanuit die oorspronkelijke positie kiest voor een maatschappelijk bestel met bijvoorbeeld een grondwet waarin een recht op een pijnloze dood verankerd is?

Een grondwettelijk recht op sterven is niet strijdig met de liberale rechtvaardigheidstheorie van Rawls. Door zijn ‘method of avoidance’ te gebruiken, kunnen we basale vrijheden, rechten en plichten vaststellen: de basis van de hypothetische grondwet. Met die grondwet kunnen we art. 294 Sr moreel en rechtsfilosofisch toetsen.

Niet beperken maar reguleren

Het recht op sterven wordt ook wel eens aangeduid als het laatste nog vast te leggen mensenrecht (Kay 2017). Beschikken over dat recht betekent dat een individu naar de overheid zou kunnen stappen en zou kunnen afdwingen dat die overheid hem een stervensmiddel geeft. Dit recht is dus, net als veel andere grondrechten, niet afdwingbaar bij andere burgers, maar louter en alleen bij de overheid. Dat wil ook zeggen dat wie een beroep doet op dit recht, de overheid inschakelt.

Nu delen overheden geen pil van Drion uit. Wie niet langer verder wil leven, is in de meeste landen uitsluitend aangewezen op zelfdoding die zich dan veelal nog in de vorm van een gruwelijke zelfmoord voltrekt. De Benelux-landen voorzien in de mogelijkheid van euthanasie (een ‘goede dood’): via wetgeving (in casu de euthanasiewet) heeft de overheid geregeld dat onder strikte voorwaarden iemand die ondraaglijk en uitzichtloos lijdt aan een dokter kan verzoeken om hem van het leven te benemen. Maar iemand die uitzichtloos en ondraaglijk lijdt en ook voor het overige aan alle voorwaarden die de euthanasiewet stelt, voldoet, kan in de Benelux-landen tegenover zijn overheid geen recht op euthanasie claimen.

Het recht op sterven maakt, zoals Rawls zou uitdrukken, niet deel uit van ons systeem van openbare regels omdat de vrijheid om over het eigen leven te beschikken niet is verankerd in de structuur van onze politieke instituties – zoals de grondwet (Rawls 2015, 229). Hoewel het lijkt alsof de euthanasiewet mensen meer vrijheid heeft gegeven, zijn de voorwaarden in die wet feitelijk een beperking van zelfbeschikking en het recht op sterven dat we daaruit afleiden. Ook art. 294 Sr legt een restrictie op ten aanzien van het recht om over het eigen leven te beschikken.

Sceptici stellen dikwijls dat individuen desondanks vrij zijn om zelfmoord te plegen. Maar van iemand die op zelfdoding in de vorm van een gruwelijke zelfmoord aangewezen is, kan, in een samenleving waarin vreedzame en betrouwbare euthanatica gemakkelijk en goedkoop te produceren zijn, moeilijk worden beweerd dat hij een recht op sterven heeft. Een recht op sterven in een samenleving als de onze vereist dat het stervensproces vreedzaam en pijnloos kan verlopen.

Een grondwettelijk vastgelegd recht op sterven voorkomt dat beperkingen mogen worden opgelegd aan de vrijheid van het individu om het eigen levenseinde te kiezen. Verankering van een recht op sterven in een grondwet zou als sequeel hebben dat die vrijheid in hoge mate wordt gereguleerd. Op brute wijze uit het leven stappen of via schimmige kanalen illegale euthanatica kopen, hoeft niet meer. De overheid staat garant voor een vreedzame en pijnloze dood. Het recht op sterven wordt niet beperkt door de voorwaarden in de euthanasiewet of het strafrecht, het wordt juist gereguleerd. Hulp bij zelfdoding wordt een ordelijke transactie van overheid naar individu.

Dat het recht op sterven plichten oplegt aan de overheid en niet aan de arts is essentieel. Van iemand wiens levenseindebesluit van een arts afhankelijk is in die zin dat hij tegenover zijn arts nimmer zijn dood kan ‘opeisen’, kan immers niet worden beweerd dat hij een recht op sterven heeft. De arts is in het huidige systeem de poortwachter tussen leven en dood. En zijn grondhouding lijkt te zijn dat een doodsverlangen nauwelijks te rechtvaardigen valt. Zo blijkt uit onderzoek uit 2015 dat, hoewel 86 procent van de artsen van tevoren zegt bereid te zijn om euthanasie uit te voeren, maar 27 procent dat zou doen voor iemand die lijdt aan het leven, 29 procent voor iemand die lijdt aan dementie en iets minder dan één derde voor mensen met een psychiatrische aandoening. Voor kanker, een aandoening die biologisch gezien aantoonbaar dramatische gevolgen heeft, ligt de bereidheid maar liefst op tachtig procent (De Volkskrant 2015). Dat wekt dus de indruk dat veel geneeskundigen denken op biopolitieke wijze – een gedachte die ook achter artikel 294 Sr schuilgaat. Zij zien het als hun taak om biologie te bevorderen – niet om die tegen te gaan. Psychiatrische patiënten hebben niet altijd somatische klachten en zijn biologisch gezien dus vaak levensvatbaar. Heleen Dupuis stelt zo dat er in de geneeskunde, net zoals in een religie, hardnekkige dogma’s zijn die leidend zijn voor het handelen van artsen. Zo hebben artsen doorgaans een voorkeur voor behandelen ten opzichte van niet behandelen, zelfs als daar geen rationele onderbouwing voor is. Het woord ‘uitbehandeld’ is een vloek in de kerk. Ook is er sprake van een dogmatisch ‘hoop houden’ en hebben artsen meer eerbied voor het leven dan voor de keuze van personen (Dupuis 1998, 22-23).

De arts zal dus zelden prima facie akkoord gaan met een euthanasieverzoek. Dat geldt bovenal voor de psychiater, die de meeste moeite ondervindt bij euthanasieverzoeken. Zo blijkt uit een evaluatie van de euthanasiewet in 2017 dat psychiaters steeds meer weerstand voelen bij een euthanasieverzoek. Ruim zestig procent van de ondervraagde psychiaters noemde het ondenkbaar ooit aan euthanasie mee te werken. Volgens Steven Pleiter, bestuurder van de Levenseindekliniek, is euthanasie in de psychiatrie een enorm taboe (Van Steenbergen 2017). Dat een arts een euthanasieverzoek niet inwilligt wil overigens niet noodzakelijk zeggen dat hij de doodswens niet begrijpt of redelijk vindt, maar wel dat hij denkt dat de wet het inwilligen van het verzoek niet toestaat. Zo constateert Agnes Wolbert dat artsen terughoudender worden in de euthanasiepraktijk vanwege het steeds strengere optreden van het OM (Nyst 2018).

Als vanuit de Rawlsiaanse beginpositie wordt gekozen voor een overheid die het haar burgers toestaat om over het eigen individuele levenseinde te beschikken, dan dient de vraag zich aan welke overheidsinstantie daarmee belast moet worden. Het is niet zo dat burgers dat recht tegenover elkaar kunnen inroepen. Een arts mag niet gedwongen worden om tegen zijn geweten in hulp te bieden bij zelfdoding. Maar iemand die aan het leven lijdt, mag tegelijkertijd niet verplicht worden de beker die leven heet leeg te drinken. De afdwingbaarheid van een recht op sterven dient daarom bij de overheid te worden gelegd.

Suggestie onzerzijds: Laat de overheid zorgen voor een apparaat van hooggekwalificeerde ambtenaren die een zware opleiding in stervensbegeleiding hebben genoten en die hetgeen CLW in gang heeft gezet tot een goed einde brengen.

Voor het geval de vraag rijst waarom ambtenaren wel verplicht mogen worden om mee te gaan met de wens van iemand om uit het leven te stappen en artsen niet: omdat, zo moet volgens ons het antwoord daarop zijn, artsen vrije beroepsbeoefenaars zijn die mogen kiezen om aan het leven boven de dood prioriteit te geven; een ambtenaar die zich als stervensbegeleider verbonden heeft aan een maatschappelijk bestel dat op een recht op sterven is ingericht, heeft die keuze niet: van hem mag worden verwacht dat hij een juiste invulling aan het stervensbeleid van de overheid geeft.

Conclusie

Kort door de bocht, in de huidige situatie kunnen individuen op autonome wijze wel voor de brute dood kiezen, maar niet zonder meer voor een zachte dood. Om dit laatste is het CLW te doen. Zij is ontstaan vanuit de behoefte van een tamelijk grote groep mensen om autonoom te kiezen voor een zorgvuldig, waardig, betrouwbaar en vreedzaam levenseinde zonder dat anderen daarbij uiteindelijk de beslissende factor zijn.

Dat is wat autonomie bij CLW betekent: dat niet anderen of ‘het systeem’ uitmaken of iemand uit het leven kan stappen maar dat die beslissing wordt gelegd bij degene die het regardeert. Dat is in de eerste plaats het individu om wiens leven of dood het gaat. Wat CLW nu doet, is wat ons betreft iets dat de overheid moet doen. De casus CLW legt niet bloot dat CLW strafbaar is, maar dat de overheid verzuimt om een fundamenteel en van de ratio afleidbaar individueel recht te erkennen.

Dat het OM onderzoek doet naar CLW als een criminele organisatie die ervan verdacht wordt een doelstelling na te streven die door art. 294 Sr wordt verboden, is begrijpelijk als we louter en alleen kijken naar wat er in de wet staat. Wetteksten moeten immers leidend zijn voor hoe het OM besluiten neemt en onderzoek doet. Ook de overheid is gebonden aan de wet. Zolang art. 294 Sr bestaat, kan ook de overheid geen hulp bij zelfdoding bieden.

Maar wat in de wet staat, kan in vraag worden gesteld. Zeker wanneer we ietwat gechargeerd kunnen vaststellen dat CLW wel strafbaar is wanneer zij hulp biedt bij zelfdoding van mensen die dood willen, terwijl de tabaksindustrie niet strafbaar is wanneer zij hulp biedt bij zelfdoding van mensen die niet dood willen. Zulke vergelijkingen leggen bloot dat dit wetsartikel op z’n minst een ambigue uitwerking heeft en gevolgen kan hebben die de wetgever niet heeft bedoeld.

Wij zijn van mening dat art. 294 Sr in strijd is met wat een grondrecht zou moeten zijn: een recht om niet verplicht te worden tot leven wanneer geleden wordt aan het leven. Een recht om niet de toegang tot hedendaagse euthanatica te worden ontzegd wanneer na een zorgvuldig afwegingsproces van het individu dat daarin de belangen van zijn naaste omgeving mede incalculeert, de dood boven het leven verkozen wordt. Een recht om bij zelfdoding geholpen te worden en aanspraak op de middelen daartoe te kunnen maken.

Mr. drs. M.J.J. de Bontridder is bestuurslid van Stichting De Einder.

H.N. Kok MSc is wetenschappelijk medewerker bij de TeldersStichting.

LIBERALE REFLECTIES is een uitgave van de Prof. mr. B.M. TeldersStichting www.teldersstichting.nl.

Literatuurlijst

Benatar, D., ‘Should there be a legal right to die?’ Current Oncology, 2010, vol. 17, nr. 5, pp. 2-3.

Dupuis, H.M., Op het scherp van de snede. Goed en kwaad in de geneeskunde, Amsterdam, 1998.

Dworkin, R., Nagel, T., Nozick, R., Rawls, J., Thomson, J.J., ‘Assisted Suicide: The Philosopher’s Brief’, New York Books Review, 27 maart 1997.

Effting, M., ‘Openbaar Ministerie begint strafrechtelijk onderzoek naar Coöperatie Laatste Wil’, Volkskrant, 21 maart 2018.

Fortuin, A., ‘Een misdaadprogramma zonder hijgerigheid’, NRC, 2 maart 2018.

Foucault, M., Society Must Be Defended, New York, 2003.

Hume, D., On suicide, Londen, 1777.

Kay, J., ‘The Last Human Right’, The Walrus, 11 mei 2017.

NVVE, Jaarverslag 2017, Amsterdam, 2018.

Nyst, E., ‘Arts terughoudender bij euthanasie’, Medisch Contact, 20 april 2018.

Perkins-Gilman, C., ‘The Right to Die’, The Forum and the Century, 1935, vol. 94, nr. 5, pp. 297-300.

Rawls, J., Een theorie van rechtvaardigheid, Amersfoort, 2015.

Rawls, J., ‘Justice as Fairness: Political not Metaphysical’, Philosophy and Public Affairs, 1985, Vol. 14, No. 3, pp. 223-251.

Seneca, De goede dood, Amsterdam, 2015.

Van Steenbergen, E., ‘Psychiaters te bang bij euthanasie’, NRC, 26 oktober 2017.

‘Arts deinst terug voor euthanasie bij dementen’, Volkskrant, 18 februari 2015.

‘OM ziet geen mogelijkheid tabaksfabrikanten te vervolgen – Advocaat Ficq stapt naar gerechtshof’, Volkskrant, 22 februari 2018.

Door Geertje Kindermans in De Psycholoog, mei 2018
Foto Peter Valckx

In de mei-editie 2018 van De Psycholoog vertelt Catharina Vasterling over de belangrijkste taak van de consulent: het onderzoek naar de ambivalentie over het laatstewilbesluit en toetsing van de kwaliteit van dat besluit.

Wie uit het leven wil stappen en dat ‘op een humane manier’ wil doen, kan zich wenden tot Stichting de Einder. De stichting helpt niet bij zelfdoding, maar kan de weg wijzen. De aanmelder krijgt eerst een of meer gesprekken met een consulent. Psychotherapeut Catharina Vasterling is zo’n consulent. Waar gaan de gesprekken met haar over? Wat is een ‘goed gesprek’? En wat is het verschil tussen haar werk als consulent en als psychotherapeut?

Aanvankelijk was een van de doelen van Stichting De Einder (opgericht in 1995) om mensen te adviseren op het gebied van een zelfgekozen levenseinde. In de jaren negentig verbaasden een aantal humanisten zich erover dat op alle gebied advies te krijgen was, behalve op het gebied van de zelfgekozen dood. Een van de belangrijkste taken van de stichting was het geven van de ‘informatie’, informatie over hoe mensen aan middelen kunnen komen om zelf op een humane manier een einde aan hun leven te maken. Maar die informatie is tegenwoordig niet meer het belangrijkste, aldus Catharina Vasterling, consulent bij De Einder en zelfstandig gevestigd psychotherapeut. Wie een beetje handig is met internet komt er toch wel achter, en al helemaal nu het boek De vredige pil (van Fiona Stewart en Philip Nitschke) in Nederland verkrijgbaar is. Vasterling: ‘Tegenwoordig komen mensen vooral voor begeleiding.’
Het toetsen van de kwaliteit van de beslissing en het onderzoeken van de ambivalentie over het laatste-wil-besluit, beschouwt Vasterling als belangrijkste taak van een consultent.
Wanneer is voor Vasterling haar rol als consultent geslaagd? ‘Tja, natuurlijk als iemand na een paar gesprekken weer voor het leven kiest en weer in therapie wil gaan. Of eerst nog met zijn of haar ouders gaat praten,’ begint ze. Maar dat is misschien te makkelijk.
Ook geslaagd is een gesprek waarin Vasterling het gevoel heeft dat iemand echt van alle kanten naar zijn of haar doodwens heeft gekeken, als er nieuwe aspecten aan de orde zijn gekomen die het besluit ondersteunen of die de ambivalentie juist hebben vergroot. Ook als iemand de beslissing doorzet, kan Vasterling er vrede mee hebben. ‘Ik hoef het er niet mee eens te zijn. Maar als ik kan denken: het is voor jou een weloverwogen beslissing die past in de balans van hoe jij je leven beleeft, dan is dat goed.’
Wanneer ze ontevreden is? Toen ze net begon als consulent voerde ze een gesprek waarvan ze zich achteraf afvraagt of ze wel genoeg heeft doorgevraagd. Het ging om een man van begin dertig die ernstig gehandicapt was. ‘Hij had een sluitend verhaal en hij had op alle vragen antwoord. Daardoor heb ik me wat laten overdonderen. Maar achteraf dacht ik: volgens mij ben ik te soepel meegegaan met dit verhaal en heb ik te weinig op de ambivalenties doorgevraagd.’
Er zijn ook situaties waarin ze het niet eens is met de beslissing, maar waarin ze wel alles heeft gedaan wat ze had kunnen doen. Zoals bij een alleenstaande moeder die vanwege heftige, onbehandelbare pijnklachten haar leven wilde beëindigen. Haar twintigjarige dochter was meegekomen en kon zich bij haar moeders beslissing neerleggen. Er waren in de familiesfeer grote onopgeloste problemen. Vasterling: ‘Ik zou mijn leven nooit kunnen beëindigen met zulke onopgeloste conflicten, maar zij weigerde er nog iets aan te doen. Verder wilde ze niet dood, maar ze kon de pijn niet meer verdragen. En ik dacht: je kunt me nog meer vertellen, maar die pijn is niet alleen fysiek. Dat heb ik ook gezegd. Ik heb bovendien nog iets gezegd over het conflict, maar daar bleef het bij. Als therapeut zou je dan wel aan die deur gaan rammelen, als consulent niet.’

Dubbelrol
Een consulent hoeft niet per se psycholoog of hulpverlener te zijn, vindt Vasterling. Dat ze zelf zowel consulent als psychotherapeut is, is soms lastig. ‘Ik zat er eigenlijk niet op te wachten om consulent te worden, ik zou hen aanvankelijk alleen opleiden.’ Maar omdat er niet voldoende consulenten waren, heeft ze de taak toch op zich genomen. Wat het verschil is? ‘Als psychotherapeut wil je dat er beweging komt bij iemand, je gebruikt alles wat je hebt om iemand te helpen zich los te maken uit de situatie waarin hij zit. Je moet bovendien diagnosticeren. Als consulent doe je dat allemaal niet. Je kijkt alleen – voor zover je dat kan beoordelen – of iemand wilsbekwaam is. Als iemand bijvoorbeeld heel achterdochtig is, maar wel wilsbekwaam, dan benoem ik het hooguit, maar ik problematiseer het niet. Alleen als iemand het zelf problematiseert, pak ik het angeltje met liefde op.’
Toch maakt Vasterling zich wel eens schuldig aan een therapeutische blik en een interventie. ‘Dat zeg ik er dan wel bij.’
En een paar keer was de verleiding echt te groot en ging ze als consulent toch op de stoel van therapeut zitten. De eerste keer betrof het een jongen. Vasterling weigerde hem ‘de informatie te geven’ over hoe hij een einde aan zijn leven kon maken. ‘Ik kon het niet over mijn hart verkrijgen. Ik zei: “Als je het over een jaar nog wilt, kan ik je helpen, maar nu heb je nog niet genoeg geprobeerd.” Daarna heb ik hem aangeboden dat hij bij mij in therapie kon komen. Twee maanden later is hij inderdaad teruggekomen en hebben we gesprekken gevoerd. Uiteindelijk heb ik hem doorverwezen voor klinische behandeling. Onlangs mailde hij me, en vroeg hoe het met me ging. Die belangstelling voor de omgeving is een goed teken. Hij is er nog lang niet, maar dit kan nog goed aflopen.’
De tweede keer ging het om een wat oudere vrouw met een jarenlange geschiedenis van heftige depressies en stemmingswisselingen. Ze had een man en volwassen kinderen en wilde absoluut dood. Haar man kwam mee naar de gesprekken, hij steunde haar in haar wens, hij was aan het einde van zijn latijn. Vasterling: ‘Ik heb haar de informatie gegeven, maar zag ook iets vreemds in de dynamiek van het echtpaar. Toen ben ik buiten mijn boekje gegaan en heb de vrouw gevraagd: “Hebt u in alle therapieën die u heeft gehad, al eens over agressie gepraat?” Ze antwoordde dat dit haar probleem niet was, want ze kon niet boos worden. “Dat kan ik me voorstellen, u wordt namelijk depressief,” zei ik. Ik heb haar in de gesprekken een beetje zitten stangen om haar boos te krijgen. Er kwam steeds meer therapeutische ruimte. Op een gegeven moment zei ik: “Volgens mij wilt u niet meer dood, maar u weet niet wat u wel wilt.” Dat beaamde ze en ik heb haar doorverwezen. Later belde ze me, het klikte niet met de therapeut, of ze bij mij relatiegesprekken konden krijgen. Dat is gebeurd en nu gaat het eigenlijk heel goed met hen.’
Dat zijn geweldige resultaten, waarom doet ze dat niet vaker? ‘Dat kan niet,’ zegt Vasterling stellig. ‘Daar komen die mensen niet voor, dan grijp ik in hun zelfbeschikking in. Als mensen bij een therapeut komen, vinden ze dat er iets moet veranderen. Bij een consulent komen ze voor iets anders.’ Het gaat dus om het deurtje waardoor ze naar binnen komen? ‘Ja,’ zegt ze. En inderdaad lijkt dat soms het verkeerde deurtje te zijn. Maar doorgaans doet ze daar dan niet veel mee. ‘Ik zeg soms wel dat ik het niet eens kan zijn met het besluit en ik leg uit waarom en stel voor wat men nog zou kunnen doen. Maar ik ga niet behandelen. En ik ga niet wroeten in de onderliggende conflicten.’

Schaamte
Vasterling ziet ook waar er problemen ontstaan. ‘Ik schaam me vaak over hoe de ggz nu functioneert,’ zegt ze. ‘Er wordt veel aan symptoombehandeling gedaan, maar vaak speelt er op de achtergrond hechtingsproblematiek mee, door bijvoorbeeld een geschiedenis van verwaarlozing. Daarvoor krijg je tegenwoordig therapie van tien, twintig sessies, totdat de symptomen zijn verdwenen.’
Maar daarmee is het hechtingsprobleem niet opgelost, vervolgt Vasterling. ‘Dus dan kom je later weer in de problemen en ga je soms niet opnieuw in therapie. Of neem jonge mensen die de diagnose autisme krijgen. Ze ervaren die diagnose als een soort doodsvonnis: je kunt niet meedoen aan de maatschappij, je zal nooit een goeie relatie krijgen en geen fatsoenlijk werk. Daarmee worden ze naar huis gestuurd. Ik kom zulke mensen regelmatig tegen als consulent. Het maakt me kwaad en droevig, maar wat kan ik doen? Ik moet hen formeel op alternatieven wijzen, en dat doe ik dan ook keurig. Maar ik snap wel als ze zeggen dat ze geen vertrouwen meer hebben in de ggz.’
Een wezenlijk verschil tussen therapie en een consulentengesprek, is dat de therapeutische relatie in zekere zin wederzijds is, zegt Vasterling dan. ‘In ieder geval is de groei naar wederzijdsheid een onderdeel van de therapie. Dat is als consulent niet zo. In die zin ben je meer dienstverlener.’
Is een consulent eigenlijk een zakelijk dienstverlener? Of toch meer een therapeut? Vasterling moet erom lachen. ‘Iets ertussenin. Je bent niet puur een zakelijke dienstverlener, want je hebt een eigen agenda, je wilt de kwaliteit van de besluitvorming toetsen, zodat je het begrijpt als je het door de ogen van de ander bekijkt. In die zin ben je dienstbaar, maar op het moment dat je in gesprek bent, ga je wel een relatie aan. Zakelijke dienstverlening over emoties, hoe moet je dat noemen?’

Logica van ‘het besluit’
Als consulent heeft ze vaak meerdere gesprekken. Dat ze slechts één gesprek voert, komt eigenlijk alleen voor als het gaat om wat oudere mensen die al goed geïnformeerd zijn en preventief iets in huis willen hebben. ‘Bij jongere mensen geef ik nooit in het eerste gesprek de informatie. Dan houden we zeker twee gesprekken, vaak meer, met verschillende telefoontjes tussendoor.’
Ze begint altijd met vragen hoe lang iemand al over de dood denkt en hoe hij tot het besluit is gekomen. ‘Ik probeer iemands leven te begrijpen als route naar dit besluit, ik probeer te begrijpen of het een logische stap is.’
Vervolgens probeert Vasterling de vraag te verbreden en de omgeving erbij te betrekken, de mensen eromheen. ‘Dan kijk ik of er haakjes zijn. Ik vraag: wie zal u vinden? Hoe zorgt u ervoor dat degene die u vindt, ervan op de hoogte is? Zo probeer ik het koker-denken te doorbreken. Hoor ik bijvoorbeeld dat er niemand is, alleen een kat, dan vraag ik: maar hoe moet dat dan met uw kat? Als iemand zegt dat die kat al is geregeld, ga ik er verder niet op in. Maar als iemand zegt: “O ja, die kat…” als iemand erover moet nadenken, dan probeer ik het probleem uit te vergroten. Dat leer ik andere consulenten ook.’
In een volgende fase gaat ze het einde echt visualiseren. ‘Ik vraag heel precies hoe iemand het gaat doen. En waar: in een stoel of in bed? Waar staat het bed? En neemt hij het ’s ochtends of ’s avonds? Het zo precies navragen is confronterend, dan moeten mensen er vaak nog even over nadenken. En dan ben ik alleen maar blij.’
Na een gesprek neemt een consulent nooit zelf contact op met de cliënt, maar wacht tot degene zelf weer wat laat horen. Daar zit een justitiële kant aan, want het kan uitgelegd worden als dat je druk op iemand uitoefent. Mensen moeten echt hun eigen proces volgen. Maar dat loslaten is niet altijd even makkelijk. Vasterling: ‘Vaak vraag ik me af hoe het met iemand gaat en of hij nog leeft. We vragen wel of we een overlijdensbericht kunnen krijgen, maar na zoveel jaar is het de vraag of je het krijgt. Daar kan ik verder niets aan doen. We hebben geen recente cijfers, maar in het verleden voerden twee op de tien mensen die ons benaderden daadwerkelijk hun doodswens uit.’
Soms krijgt ze dat direct mee. ‘Ik bied altijd aan dat mensen mij tot op het allerlaatst nog kunnen bellen. En dat komt af en toe voor. Dan belt iemand bijvoorbeeld om te checken of het echt wel save is of omdat hij angstig is. En een jongeman van 24 belde me en vroeg: “Wens me een goede reis.” Dat doe ik dan braaf, maar dat zou ik liever niet doen. Het is geen goede reis, het is niet de reis die je wilde, je zag alleen geen enkel perspectief meer. Dat zijn geen fijne telefoontjes. Vaak heb ik dan geen rustige dag.’
Het werk kan dus geestelijk zwaar zijn, maar dat is het lang niet altijd. Want acht van de tien mensen die consulenten spreken, zetten de wens niet door. Soms verdwijnt de doodswens zonder dat Vasterling iets therapeutisch hoeft te doen. Zoals een man van 89 die buikklachten had en het doel in zijn leven kwijt was. Hij had een jongere vrouw met wie hij een goeie relatie had en hij had kinderen. ‘In een van de gesprekken zei ik: “Maar u heeft ook wel veel verliezen geleden de afgelopen jaren. Kinderen kunnen buikpijn van verdriet krijgen, maar grote mensen ook.” In het laatste gesprek zei hij dat hij het weer ging proberen. Hij had de spullen in huis, voor het geval dat. Toen bleek ook dat er allerlei onderhuidse conflicten met zijn dochters hadden gespeeld, waarvan ik nog niets wist. Door mijn vragen in eerdere gesprekken had ik onbedoeld de lont in het kruitvat gegooid en de conflicten waren opgelost. Die man is nu buitengewoon tevreden. En ik heb dus precies gedaan wat ik geacht werd te doen als consulent.’
Met een zekere regelmaat krijgt Vasterling mailtjes van dankbare cliënten. Ze schrijven: ‘Fijn erover gepraat te hebben, ik voel me er nu rustiger onder, het hoeft even niet meer.’ En de meneer van de poes mailde: ‘Ik heb besloten te wachten tot de poes dood is.’

Catharina Vasterling (1945) studeerde andragologie en begon al tijdens haar studie les te geven op de opleiding van Sociaal psychiatrische verpleegkunde in Leusden. Vervolgens ging ze werken in de psychiatrie. Al heel vroeg werd ze geconfronteerd met de schadelijke gevolgen van gedwongen opnames in de psychiatrie en het sterkte haar in het gevoel dat mensen zelf over hun leven moeten kunnen beschikken. Al als jonge hulpverlener nam ze het op tegen psychiaters die de eindverantwoordelijkheid hadden over cliënten, niet gewoon, zeker niet in die tijd.
‘Ik was altijd nieuwsgierig, had lef en vertrouwde erg op mijn intuïtie. En ik had het geluk dat ik in een omgeving zat waar ik door mijn leidinggevende en collega’s gesteund werd.’
Ze is kind van een Duitse vader en Nederlandse moeder in een tijd dat dit nog een groot taboe was. Al heel jong leerde ze van zich afbijten. Die geschiedenis heeft haar gevormd, die heeft haar sterk heeft gemaakt en leerde haar haar eigen weg te gaan en op zichzelf te vertrouwen.
Ze kreeg contact met Boudewijn Chabot, dat ontwikkelde zich tot een vriendschap en via hem raakte ze betrokken bij De Einder, waar ze advies gaf, consulenten opleidt, en uiteindelijk zelf ook als consulent ging werken.
Waaraan moet een goede consulent voldoen? Volgens Vasterling is een goede consulent iemand die zelf het een en ander heeft meegemaakt, die goed contact kan maken en sensitief is. Het gaat om de combinatie van accepterend en begripvol zijn, maar toch durven te confronteren en stevig in de schoenen staat.
Een gevaar van het werk als consulent is dat je verleid kan worden tot almachtsgevoelens. ‘Het gaat over leven en dood en mensen willen iets van je, dus nodigen je uit om die rol op je te nemen. Dus als je daar gevoelig voor bent, of er niet voor gecorrigeerd wordt, dan kan ik me voorstellen dat die gevoelens met je op de loop gaan. Ik ben er wel alert op, ook bij mezelf trouwens. Als iemand je bijvoorbeeld vleit: “Je stelt zulke goede vragen en je luistert zo goed,” dan zou het kunnen dat je in de verleiding wordt gebracht om zo te reageren dat je meer van dat prettige vleiende krijgt.

Dat euthanasie en hulp bij zelfdoding beter niet tot het exclusief terrein van een arts behoren, betekent niet dat hier aan de arts een taak moet worden ontnomen.

In het stukje van 29 maart 2018 over demedicalisering van levenseindebeslissingen bepleitte De Einder om euthanasie en hulp bij zelfdoding niet meer tot het exclusief terrein van een arts te blijven laten behoren.

Sommige lezers vonden dit in tegenspraak met de opvatting dat daar waar artseneuthanasie mogelijk is, de weg van de artseneuthanasie moet worden bewandeld. Men kreeg verder de indruk dat De Einder een bevoogdende rol aanneemt door een stervensbegeleider alleen hulp te laten verlenen als onomstotelijk vast staat dat een beter leven er niet in zit.

Over het standpunt dat waar artseneuthanasie mogelijk is, deze weg bewandeld moet worden:

Er zijn sterke aanwijzingen dat het Openbaar Ministerie het Heringa-arrest aldus uitlegt dat alle hulp bij zelfdoding die niet door een arts geboden wordt, in beginsel strafbare hulp bij zelfdoding oplevert. Dit zou betekenen, in de visie van het OM, dat hulp die door levenseindeconsulenten wordt verstrekt, onder de huidige wetgeving verboden is. De Einder wil haar consulenten niet het risico van strafrechtelijke vervolging laten lopen in die gevallen waarin dat niet nodig is omdat er een arts beschikbaar is die bij een hulpvrager een humane dood in eigen regie wil bewerkstelligen. Onderwerp van een strafrechtelijke vervolging zijn legt zo’n druk en tijdsbeslag op een consulent dat het hem ervan afhoudt voor hulpvragers die niet voor artseneuthanasie in aanmerking komen, beschikbaar te zijn. Dit is wat De Einder wil voorkomen door als beleid uit te stippelen dat hulpvragers die een arts bereid gevonden hebben om euthanasie te verlenen, naar hun arts worden doorverwezen.

Over de gevolgtrekking dat een hulpvrager eerst een toets moet ondergaan voordat hij door een consulent van De Einder geholpen wordt:

Het gaat hier om het vinden van het precair evenwicht tussen de maatschappelijke opvattingen rond de beschermwaardigheid van het leven en het gehoor geven aan de individuele doodswens van de hulpvrager. Dat laatste behoort tot het privédomein van de hulpvrager waarin naar het oordeel van De Einder zo weinig mogelijk maatschappelijke inmenging moet worden toegelaten: de hulpvrager heeft de vrijheid zijn zelfbeschikkingsrecht voorop te stellen. Maar daarmee is niet gezegd dat van de hulpverlener mag worden gevergd dat hij de maatschappelijke opvattingen omtrent de beschermwaardigheid van het leven geweld aandoet. Als er duidelijke indicaties zijn dat het betere leven dat iemand zich toewenst, geen utopie is maar in de concrete situatie van de hulpvrager met persoonlijke aandacht en/of sociale voorzieningen in de praktijk te bewerkstelligen valt, dan komt aan de hulpverlener de vrijheid toe om aan iemand die duidelijke perspectieven op een beter leven heeft, deze perspectieven als alternatieven voor zelfdoding voor te houden. Van iets opleggen, laat staan iets dwingends opleggen, is daarbij geen sprake: respect voor zelfbeschikking impliceert ook respect voor de wil van de ander om geen perspectieven te willen zien.

Aan de toename van het aantal hulpvragen dat bij De Einder binnenkomt sinds CLW kenbaar gemaakt heeft haar rol bij de verspreiding van Middel X te staken, valt af te leiden dat iemand die wil sterven, niet voor één gat te vangen is.

Het OM heeft weliswaar een stokje gestoken voor het plan van CLW om in Nederland de Pil van Drion toegankelijk te maken voor elke burger die dat wenst zonder dat hij daarvoor op illegale kanalen is aangewezen. Maar het gevolg is dat hulpvragers opnieuw veel vaker illegale kanalen zullen gaan bewandelen.

Het veiligste middel dat hulpvragers kunnen gebruiken om uit het leven te stappen, is het middel waarvan artsen in de Benelux-landen zich in het kader van het verlenen van euthanasie bedienen. Dat middel betreft een barbituraat dat onder de Opiumwet valt en dat ingevolge in dat verband gesloten internationale verdragen nagenoeg nergens ter wereld legaal verkrijgbaar is. Nu de verspreiding van Middel X van de baan is, neemt opnieuw de vraag toe naar het door artsen in het kader van euthanasie gebruikte middel.

CLW is het erom te doen dat er een veilig en legaal verkrijgbaar middel op de markt komt om vreedzaam voorgoed in te slapen indien het leven als een straf wordt ervaren. Deze koers wordt door CLW voortgezet. In tegenstelling tot wat daarover in sommige media verschenen is, heeft CLW zich niet door het OM laten afbluffen. Hoewel haar handelen de toets van artikel 294 Sr lijkt te kunnen doorstaan, heeft CLW naar de bezwaren van het OM m.b.t. Middel X geluisterd. In plaats van een ramkoers in te zetten, houdt zij vast aan haar handelswijze uit het verleden om de weg van het overleg met de justitiële apparaten en met de politiek te blijven kiezen.

Felicitaties daarvoor. Want ook in de visie van De Einder is dat de meest geëigende aanpak om voor elkaar te krijgen dat ooit – en liever vroeger dan later – het meest veilige en meest vreedzame middel met wettelijke waarborgen omkleed toegankelijk wordt voor die categorie van mensen die aan het leven lijdt zonder ook maar enige hoop dat voor hen een beter leven in het verschiet ligt.

Moeten euthanasie en hulp bij zelfdoding tot het exclusief terrein van een arts blijven behoren? Volgens de laatste uitspraak van de Hoge Raad in de Heringa-zaak wel. Iemand op zijn verzoek helpen met sterven is ingevolge de Nederlandse euthanasiewet voorbehouden aan een arts. Vandaar dat in de visie van De Einder daar waar artseneuthanasie mogelijk is, de weg van de artseneuthanasie moet worden bewandeld.

Vaak evenwel worden onze consulenten geconfronteerd met mensen die in aanmerking komen voor artseneuthanasie, maar wier verzoek om euthanasie of hulp bij zelfdoding door de arts wordt geweigerd. De opzet van de consulenten is alsdan het er toe leiden dat de arts terugkomt op zijn weigering om euthanasie of hulp bij zelfdoding te verlenen.

Maar meestal lukt dat niet. Is het de neiging tot bevoogden die de arts parten speelt? Is het angst uit onbekendheid voor wat ingevolge de euthanasiewet wel en niet toegelaten is? Is het het opzien tegen de emotionele aspecten die met een levensbeëindiging op verzoek gepaard gaan? Is het de afkeer van de administratieve en tijdrovende formaliteiten waaraan voldaan moet worden? Is het de stress als gevolg van de verplichte verantwoording tegenover de Regionale Euthanasiecommissies? Hoe dan ook, veel van de hulpvragers die bij De Einder aankloppen, komen in aanmerking voor euthanasie of hulp bij zelfdoding conform de wet doch hun arts wenst daarin niet mee te gaan.

Dit heeft tot gevolg dat in Nederland de schreeuw om hulp bij zelfdoding te demedicaliseren steeds groter wordt en begrijpelijke tegenkrachten uitlokt.

In de visie van De Einder is de optimale situatie aldus dat diegenen die mensen begeleiden in een traject waarin zij hun eigen dood regisseren, over medische, farmacologische en toxicologische kennis beschikken. Daarnaast zijn andere competenties noodzakelijk. Vertrouwdheid met existentiele problematieken en met sociaal-maatschappelijk werk; empathische bedrevenheid en psychologisch inzicht, misschien zelfs filosofische of antropologische scholing.

We moeten af van het credo dat levenseindebeslissingen tot het exclusief domein van de arts dienen te behoren. Het uitgangspunt behoort te zijn dat het het individu in kwestie is dat over zijn levenseinde beslist en niet een dokter die uitmaakt of iemand in aanmerking komt om wel of niet met doodgaan geholpen te worden.

Zodra eenmaal de erkenning heeft postgevat dat aan het individu, behalve een recht op leven, ook een recht op sterven toekomt, is de volgende stap dat er voor gezorgd wordt om dat recht effectief te laten zijn. En daartoe is nodig dat de doorsnee burger die op vreedzame wijze uit het leven wil stappen, op professionele assistentie een beroep kan doen om zijn voornemen ook daadwerkelijk te laten lukken.

Een vraag is welke professional er geschikt is om hier bijstand te leveren. In de eerste plaats moet dat iemand zijn met gedegen kennis van methoden en middelen tot zelfdoding en met gedegen kennis van alle mogelijke complicaties bij het gebruik daarvan. Op dit moment is de meeste kennis daarover bij medici, farmacologen en toxicologen te vinden. Die kennis moet gebundeld worden maar is nog niet afdoende: zij moet aangevuld worden met kennis uit de menswetenschappen en uit de welzijnszorg.

De Einder gaat hier mee met de visie van voormalig Minister Schippers en van het huidige kamerlid Dijkstra dat zich binnen de gezondheidszorg een nieuw specialisme, dat van stervensbegeleider, moet ontwikkelen.

Van een stervensbegeleider mag worden verwacht dat hij zijn rol instrumenteel opvat en zijn professionaliteit in dienst stelt van degene die op hem als stervensbegeleider een beroep doet. Zijn eigen waardeoordelen mag hij daarbij niet laten prevaleren boven deze van de hulpvrager. Waarmee niet is gezegd dat De Einder vindt dat de stervensbegeleider de waardeoordelen van de hulpvrager boven de zijne moet laten prevaleren. Het gaat hier om het afleggen van de moeilijke weg een precair evenwicht tussen soms botsende waardestelsels te vinden: Zijn de omstandigheden van dien aard dat de maatschappelijke opvattingen omtrent het recht op leven moeten prevaleren of mag voorrang aan de wil tot sterven van de hulpvrager worden gegeven?

De stervensbegeleider die De Einder op het oog heeft zal elke keer weer minutieus moeten nagaan of iemand in essentie een beter leven wenst dan wel de facto dood wil zijn (‘op het leven uitgekeken is’) en of er voor iemand die een beter leven wenst inderdaad mogelijkheden voor zo’n beter leven zijn. Het ligt in de rede dat iemand bij wie de stervensbegeleider vanuit zijn expertise niet anders kan dan de afweging maken dat het betere leven dat de hulpvrager wenst, daadwerkelijk realiseerbaar is, met de neus op het feit gedrukt wordt dat van hem gevergd mag worden dat hij serieuze pogingen onderneemt om bij de maatschappelijke opvattingen omtrent een recht op leven aan te sluiten. Bij iemand waarvan onomstotelijk komt vast te staan – voor zover onomstotelijkheid mogelijk is in situaties waarin de toekomst in het geding is – dat hij klaar met leven is dan wel dat een beter leven er voor hem niet inzit, is er ruimte om aan de individuele wil tot sterven van de hulpvrager voorrang te geven.